Ergänzung nach den zahlreichen Parallelen dieser Formel auf diesem Papyrus und anderswo, s. Goyon, in: BIFAO 74, 1974, Bommas, Mythisierung der Zeit, 64-65, Flessa, pWien Aeg 8426, 17-21, Pries, Stundenritual, 96 mit Anm. 551, Meyrat, Papyrus magiques du Ramesseum, 172-172.

wꜣḏ-n-Sḫm.t: Da dieses Kompositum auf Horus bezogen ist, liegt es zunächst nahe, dass der Kopf der Verbindung, das Substantiv wꜣḏ, personifiziert ist. Daher hatten schon Erman/Grapow das Kompositum dem Lemma wꜣḏ: „Spross im Sinne von Sprössling = Sohn“ (Wb 1, 264.5-7; Lemma-ID 43540, https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/lemma/43540) zugeordnet, s. die darunter abgelegte Reiterkarte DZA 22.108.150 mit den Belegzetteln. So auch Goyon, in: BIFAO 74, 1974, 76 (mit älterer Literatur), der aber zusätzlich ein „jeu de mots et d’idées“ mit den Substantiven „Papyrus“ (Lemma-ID 43530, https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/lemma/43530) und „Papyrusamulett“ (Lemma-ID 43560, https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/lemma/43560) vermutet; hierfür verweist er u.a. auf MedWb 1, 165, wo als Übersetzung dieses Kompositums „der Frische (= Sohn) der Sachmet“ angeboten wird, d.h. im Grunde noch eine weitere Bedeutungsnuance neben dem „Papyrus“ und dem „Papyrusamulett“, mit dem gespielt würde.
An anderer Stelle ist jedoch die Existenz eines eigenen Lemmas wꜣḏ: „Sprössling, Sohn“ generell angezweifelt worden, s. Yoyotte, in: EPHE 85, 1977, 198-199, wo auf Ritualdarstellungen, in denen der König als „sceptre-ouadj de Sekhmet/Ouadjyt“ bezeichnet würde, sowie auf die Bezeichnung von „Horus auf seinem Papyrus“ verwiesen und damit implizit eine Interpretation als Papyrusszepter (d.h. eigentlich Wb 1, 264.1-2) suggeriert wird. Mit Verweis auf Yoyottes Beitrag gibt LGG II, 257c für das fragliche Kompositum die Bedeutung „Das Papyruszepter der Sachmet“ an.
Noch eine andere Nuance findet sich bei Flessa, pWien Aeg 8426, 17-21: Er hat in seiner Untersuchung dieses Kompositums die Existenz von wꜣḏ: „Sprössling, Sohn“ zwar nicht generell angezweifelt, wie Yoyotte, stellte aber fest, dass dieses Lemma erst ab der ptolemäischen Zeit belegt sei, wohingegen der älteste Beleg für das Kompositum wꜣḏ-n-Sḫm.t, der ihm bekannt war, aus dem medizinischen pEdwin Smith vom Ende der 2. Zwischenzeit / Anfang des Neuen Reiches stammt und damit lang vor dem Wort „Sprössling“ belegt ist. (NB: Zwei diskussionsbedürftige frühere Belege, das ramessidenzeitliche oWilson 100, rto 4 = TLA-Satz-ID https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/sentence/IBUBdwjuCVjQkEJVho9ChyOniZI, und die Osorkon-II.-zeitliche Statue CG 42225 des Neb-netjeru (III), https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/sentence/ICIBZiDVi3WEgkkIjqft3Gh3nYA, sind nicht völlig sicher und relativieren daher dieses Argument nur unter Einschränkungen.) Außerdem wies er darauf hin, dass das fragliche Wort im Kompositum wꜣḏ-n-Sḫm.t nie mit Personenklassifikator geschrieben ist (auch nicht in ptolemäischer Zeit), sondern immer mit Buchrolle oder Stein. Daher schlägt Flessa vor, wꜣḏ in dieser Verbindung eher als ein Abstraktum oder einen Gegenstand zu verstehen – konkret denkt er an „Grünstein“, d.h. Malachit oder Chrysokoll, oder an ein papyrussäulenartiges (wꜣḏ) Amulett. Für Letzteres führt er einen Beleg aus dem demotischen Mythos vom Sonnenauge an, demzufolge ein solches „Grünsteinamulett aus Fayence“ (wjt n tẖn, d.h. wohl ein papyrussäulenförmiges Amulett) zur Versöhnung bzw. Besänftigung (sḥtp) der Sachmet dient; und als „missing link“ zwischen Horus und dem Grünstein führt er wiederum an, dass Horus schon in den Pyramidentexten als „Herr des Grünsteins“ bezeichnet werden kann. (NB: Sein Beleg PT 662, laut dem Horus als „Grünstein, der aus der Göttin Wadjet hervorkommt“ bezeichnet würde, ist dagegen zu streichen, denn a.a.O. wird konkret der König und nicht der Gott Horus angesprochen.)
In seiner Übersetzung von pWien Aeg 8426 lässt er (S. 32) das Wort wꜣḏ unübersetzt; in dem kurzen (zusätzlichen) Kommentar zur Stelle auf S. 33-34 vermerkt er, dass der Klassifikator des Steins für das Amulett, den grünen Stein sowie eine Bezeichnung der Röhrenperle belegt sei, während die Buchrolle die Bedeutungen „grün sein/frisch sein/gedeihen“, das Epitheton „der Glückliche“ und eine Bezeichnung für rohes Fleisch klassifiziere. „(...) umso erfreulicher (...) für die Interpretation (...)“ des Kompositums hält er a.a.O. 39 den Umstand, dass es in diesem Papyrus in einer Anrufung vorkommt, die laut dem anschließenden Anwendungsvermerk über einem „wꜣḏ-Amulett aus [---]“ rezitiert werden solle. In dieser Formulierung scheint eine leichte persönliche Tendenz Richtung „Amulett“ durchzuschimmern. Eine solche Nuance „Amulett“ würde auch gut in pRamesseum XVII passen, dem nunmehr ältesten Beleg, wo gewünscht wird, dass Horus als „wꜣḏ der Sachmet“ den Leib des zu Schützenden umgeben solle; denn hier scheint es eine vergleichbare semantisch Mehrdeutigkeit zu besitzen und gleichzeitig Götterepitheton (da es sich auf Horus bezieht), Abstraktum (der Schutz, der den Betreffenden umgibt) und Amulettbezeichnung (als physische Realisierung des Schutzes) zu sein.

ḥꜣ ist die Präposition „hinter, um ... herum“, die in dieser Formel einen elliptischen Ausruf einleitet. Ein vereinzeltes Papyrusamulett kann natürlich nur an einer Seite eines Körpers angebracht werden, so dass die erste Übersetzung „hinter“ naheliegt: Horus würde daher sozusagen dem Benutzer den Rücken stärken. Horus als „Person“ wiederum – und er ist schließlich mit dem „Papyrusamulett der Sachmet“ gemeint – kann eine zu schützende Person auch umfassen (man denke pars pro toto an den bekannten „Falkenchephren“), so dass hier ebenso die Bedeutung „um ... herum“ gemeint sein kann.

tm n ꜥnḫ: Es ist unklar, welche Funktion das n erfüllt. Goyon, a.a.O., 75, Fischer-Elfert, in: Enchoria 22, 1995, 7 und Pries, a.a.O., 96 fassen tm substantivisch (absolut gebraucht) auf: „dans la plénitude de la vie“, „(in der) Fülle des Lebens“, „welches die Vollständigkeit des Lebens besitzt“. Dagegen sprechen manche Belege dieses Ausrufs, in denen tm.w und tmm steht, für eine verbale Auffassung; es wird sich daher bei tm wohl um ein Pseudopartizip handeln. Flessa, a.a.O., 36-39 diskutiert auch diese Frage und kommt zu dem Ergebnis, dass „(...) die Vollständigkeit des Fleisches (...) die Voraussetzung für eben dessen Lebendigkeit“ sei. Als Übersetzung schlägt er vor: „indem es vollständig ist für das Leben“, gemeint: „dass es vollständig sei, um zu leben“. Die Übersetzung von Bommas, a.a.O., 56 („der von Leben erfüllt ist“) ist etwas frei, geht aber in dieselbe Richtung wie die Übersetzung von Flessa.

Autor:in des Kommentars: Lutz Popko